La filosofía de la cultura tiene una larga historia de cosificar la(s) cultura(s) en oposición a la naturaleza. Esto se remonta a los sofistas griegos. Hipias, uno de los representantes más célebres del movimiento sofista, describió las instituciones y costumbres humanas como fuerzas que nos obligan a ir contra la naturaleza. Los cínicos subrayaron aún más esta división y anhelaron un retorno a la simplicidad de la existencia primitiva.
La relación entre «cultura» y «natural» fue, por supuesto, complicada, especialmente por el auge de la literatura nacionalista en el siglo XIX (y, en particular, por los románticos alemanes como A. Muller) y por el ascenso de la antropología como disciplina diferenciada. Además, algunas de las ideologías extremas del siglo XX llevaron la analogía entre la evolución cultural y la evolución biológica hasta niveles aborrecibles y radicales – esto hizo muy difícil que cualquier argumento basado en las ciencias biológicas fuera aceptado en el campo de la filosofía política durante mucho tiempo. «El pensamiento antinaturalista» prevaleció durante varias décadas después de la Segunda Guerra Mundial, hasta alrededor de mediados de los años setenta, cuando surgieron nuevas disciplinas que contribuyeron al cambio hacia un diálogo más interdisciplinario. La biología molecular, la genética conductual y las ciencias neurocognitivas fueron contribuyentes destacados de este giro biológico. El “biofobia” que anteriormente creaba una división rígida entre la sociología y las ciencias biológicas dio paso a intercambios más favorables. Al mismo tiempo, los esfuerzos por conceptualizar qué significaba ser humano también comenzaron a transformarse. Nuevamente, como resultado de las aportaciones de la neurociencia.
Neurofilosofía y naturaleza humana
La llegada de la neurociencia y sus técnicas tuvo un impacto particularmente poderoso.
Las técnicas de neuroimagen, como la resonancia magnética funcional (fMRI), que podían identificar y registrar la actividad cerebral en tiempo real, proporcionaron una visión sin precedentes del cerebro y revelaron nuevas pruebas sobre nuestra neuroanatomía y neuroquímica compartidas, lo que empezó a invalidar teorías establecidas sobre nuestra naturaleza. La neurociencia ha presentado conclusiones especialmente inquietantes –si no incómodas– sobre la cognición humana, la moral y las emociones, revelando una conexión más profunda e íntima de lo que se pensaba. Por ejemplo, en una obra fundamental, El error de Descartes, el neurocientífico Antonio Damasio describe la experiencia de pacientes con lesiones cerebrales (más concretamente, daños en la corteza frontal) que no eran capaces de tomar buenas decisiones pese a conservar intactas sus capacidades mentales. Pero, como las emociones y los sentimientos del paciente estaban comprometidos, simplemente ya no eran capaces de tomar el curso de acción más ventajoso.
La tradición filosófica occidental, fuertemente influida por Platón y Kant, sostuvo que las emociones impedían el pensamiento racional y, al mismo tiempo, la capacidad de pensar éticamente. Sin embargo, la neurociencia ha demostrado ampliamente que los mecanismos neuronales que sustentan la cognición y la toma de decisiones morales están, de hecho, estrechamente conectados con el procesamiento emocional en el cerebro (para un análisis más detallado de este tema, véanse dos de mis entradas anteriores aquí y aquí).
A mediados de los años ochenta, la obra de Patricia Churchland Neurofilosofía defendió una conexión más profunda entre las pruebas basadas en la neurociencia y la investigación filosófica. La neurofilosofía es un campo interdisciplinario que pretende superar los supuestos no verificados sobre la mente humana y la naturaleza humana, con implicaciones que atraviesan otras disciplinas. Neurocientíficos como Damasio llegarían aún más lejos al sostener que la investigación neurobiológica tiene un propósito filosófico. Adina Roskies explica cómo las pruebas de la neurociencia lograron resultar tan empíricamente convincentes. Sostengo, además, que las implicaciones de la neurofilosofía también son beneficiosas en un sentido global, transcultural y humanista. (Por supuesto, las pruebas basadas en la neurociencia no deben considerarse deterministas, como se ha representado erróneamente por muchos que consideran que eliminan la premisa del libre albedrío.)
El atractivo de la neurofilosofía
Además de haberse representado en oposición a la racionalidad, las interpretaciones culturales de las emociones complicaron aún más el panorama y, en el proceso, contribuyeron a narrativas de divisiones o de «incompatibilidad» entre culturas. Asimismo, los estudios sobre las variaciones en los patrones de comportamiento alimentaron distintas teorías sobre la relación entre las emociones y la cultura. Por ejemplo, algunos han sostenido que las emociones son construcciones sociales, que pueden tener un formato biológico básico, pero que la cultura «altera». En el campo opuesto se sitúan quienes afirman que las emociones son programas biológicos innatos, experimentados por toda nuestra especie, aunque con variaciones en el vocabulario. Además, estas conectan las emociones con enfoques evolutivos y estudian el valor adaptativo de las emociones para las tareas fundamentales de la vida. Sin embargo, la neurociencia ha avanzado más para demostrar la relevancia de las emociones y su profunda conexión con una serie de funciones cognitivas en los seres humanos, en términos generales.
Cuando Maurizio Meloni habla del “poder seductor de la neurociencia”, apunta, acertadamente, a la premisa humanista subyacente del interés por la neurociencia en los últimos años. La neurociencia está dotada tanto de «significado epistémico» como de «fuerza normativa». Postula que el intento de arrojar luz sobre cuestiones de moral y política a través de la neurociencia responde a una necesidad intelectual del mundo posterior a 1989, en el que la neurociencia reemplaza o llena el vacío dejado por algunas de las principales teorías del siglo XX, entre ellas el marxismo, pero también el racionalismo kantiano en la teoría política. La otra razón principal de la irrupción de la neurociencia es su proyecto de deconstruir nociones de moral, de diferencias culturales o incluso de divisiones políticas. Escribe:
“el proyecto de la neurociencia de sacar a la luz el natural, sustrato básico de las facultades humanas, ya no contaminado por diferencias culturales y lingüísticas y resistente a las presiones de la sociedad y de los regímenes políticos, parece ofrecer […] un ancla segura contra el retorno de muchos de los traumas del siglo XX: la neurociencia parece promover un mensaje de fraternidad universal […] y, con su énfasis en nuestra inclinación natural y programada biológicamente hacia la vida moral y la empatía, parece proporcionar una base más firme para una ética recién posible.”
La idea de que la neurociencia permite desvelar «las primeras estructuras de la moral» también fue respaldada por el neurocientífico francés Jean-Pierre Changeux, quien subrayó que los seres humanos poseían las primeras bases fundamentales para la evaluación moral, necesarias para la deliberación ética. Mi teoría de la naturaleza humana basada en la neurociencia, según la cual esta es emocional, amoral y egoísta refuta la premisa de una moralidad (o inmoralidad) innata y sostiene que una descripción más precisa es la de amoralidad: nacemos sin una noción predefinida de bien o mal, aunque sí poseemos una predisposición básica y programada para la supervivencia. Dicho de otro modo, somos una “tabula rasa predispuesta”. La amoralidad implica que, aunque tenemos capacidad para desarrollar una brújula moral, esa brújula fluctuará a lo largo de nuestra existencia en función de las circunstancias de nuestro entorno, como describí extensamente en una entrada anterior. La conducta moral es poco probable cuando abundan las condiciones de miedo e inseguridad. Estas inducen un comportamiento orientado a la supervivencia y una preocupación por objetivos de supervivencia a corto plazo. La moralidad, el altruismo y la conducta prosocial no están dados en nuestra «naturaleza», sino que se cultivan y se sostienen gracias a circunstancias que garantizan seguridad básica, dignidad e instituciones responsables.
Dos puntos importantes son cruciales de cara al futuro:
El primero es que, a pesar de las polémicas y limitaciones inherentes a la neurociencia, como disciplina en rápida evolución, una explicación neurofilosófica de la naturaleza humana sí promueve unacomprensión de lo común, que está arraigada en nuestra neuroquímica compartida.La segunda conclusión tiene implicaciones para nuestro debate en evolución sobre la comprensión transcultural y tiene un alcance más explícitamente normativo. Dada la naturaleza altamente emocional del ser humano, el reconocimiento, el respeto y el trato digno de cada cultura son fundamentales. Esto se debe a que las necesidades de dignidad de los seres humanos son, a la vez, individuales y colectivas: esperamos dignidad tanto a nivel personal como para los grupos más amplios con los que nos identificamos y a los que pertenecemos. Además, en un mundo globalizado de conectividad instantánea, la comprensión transcultural también es importante para la seguridad global y para reducir la escalada de conflictos internacionales. En este sentido, la neurofilosofía se hace eco de algunos de los argumentos planteados por las corrientes revisionistas de la historia y las historias de la cultura, que abogan por una narrativa más inclusiva sobre las culturas, que reconozca debidamente las aportaciones de cada una de ellas y conceda a cada una el respeto y el reconocimiento que le corresponden.
El modelo oceánico de la civilización
Las concepciones esencialistas de las culturas y las «civilizaciones» se basaban a menudo en visiones paternalistas o muy divisivas de las culturas, descritas como irreconciliables o propensas al choque. Por ejemplo, el «choque de civilizaciones» de Samuel Huntington, una tesis propuesta por primera vez en 1996, planteaba las civilizaciones (principalmente la civilización occidental frente a las demás) como entidades distintas. Argumentó extensamente sobre las «líneas de fractura culturales» y sobre la singularidad de Occidente frente al resto de las civilizaciones del mundo. Un peligro importante de tales concepciones esencialistas es que presentan las culturas y las civilizaciones como un proyecto finito y como si hubieran surgido ex nihilo. Esto es totalmente incorrecto e injusto. Es incorrecto porque no logra identificar las grandes fuerzas históricas y las relaciones de poder que crearon categorías como «civilizado» frente a «no civilizado». Es injusto porque niega el reconocimiento debido a otras culturas y, de manera implícita, devalúa su papel y sus aportaciones.
De hecho, la descripción de «múltiples civilizaciones» está en sí misma marcada por el sesgo. Refuerza las discrepancias de estatus y, como escribí en otro lugar, establece una jerarquía que, de forma directa o indirecta, permite y fomenta los prejuicios, la alienación, la deshumanización y potencia la propensión a la hegemonía y a la negación de derechos. Una explicación más precisa y juiciosa de la historia de la cultura cuestiona la «insularidad» o la «superioridad» de cualquier cultura y considera la historia como un esfuerzo acumulativo. Sinteticé esto en la metáfora de el modelo oceánico de la civilización: la civilización humana es como un océano al que desembocan muchos ríos y al que aportan profundidad. Dicho de otro modo, existe una única civilización humana que prosperó y evolucionó como resultado de la acumulación de aportaciones de distintos ámbitos geoculturales, que han interactuado entre sí y, en el proceso, se han moldeado mutuamente.
Las relaciones entre el mundo árabe-islámico y Occidente son una clara ejemplificación de esta tergiversación. Hasta la fecha, el mundo árabe-islámico se presenta en oposición a Occidente, y el islam es el «formidable Otro» de Europa. Además, el islam en Europa se considera un fenómeno reciente y amenazador. Esto desprestigia o borra, lamentablemente, la larga historia de intercambios y préstamos culturales del mundo árabe-islámico y su contribución al ascenso de Occidente en diversos ámbitos. Hemos tratado esto extensamente en un volumen editado sobre este tema. La narrativa dominante sobre el ascenso de Occidente vincula convencionalmente este auge con el Renacimiento, la Revolución Científica y la Ilustración, propagando así una visión eurocéntrica y autocontenida del ascenso de Occidente. En realidad, Europa estuvo muy influida por los encuentros positivos con el mundo árabe-islámico, que ya no forman parte de la memoria colectiva europea. Esta larga historia de intercambio cultural e intelectual incluye aportaciones de las artes, las matemáticas, la astronomía, la medicina, la arquitectura y la filosofía. Del mismo modo que el mundo árabe-islámico tomó y se nutrió de las obras de otros en su ascenso a la Edad de Oro, también lo hizo Europa, y es crucial recuperar y revitalizar este aspecto olvidado de la historia, especialmente en el mundo interdependiente de hoy y en las sociedades pluriculturales. Lo que (todavía) queda, en cambio, es casi siempre desconfianza y percepciones de diferencias irreconciliables, que se explotan con conveniencia política.
Solo puede avanzarse en la comprensión transcultural global cuando la historia de las culturas trasciende los currículos existentes para desenterrar conocimientos que reduzcan los prejuicios y promuevan la conciencia de nuestras profundas conexiones transculturales. Mi entrada aquí comenzó con un análisis de la neurociencia y la neurofilosofía antes de pasar al concepto de «el modelo oceánico de la civilización». Estos dos revisionismos (uno de la filosofía de la naturaleza humana, el otro de la historia y la cultura) se complementan y refuerzan el ideal de trabajar hacia la «seguridad transcultural», un requisito previo fundamental para la seguridad global sostenible y para un mundo más pacífico y próspero, con el objetivo último de ver a la humanidad en un sentido holístico, no como un conjunto de dominios geoculturales aislados y conflictivos.
