En 1893, durante un acto en Oxford, el biólogo Thomas Henry Huxley (firme defensor de las ideas de Darwin, apoyo que le valió el apodo de «el bulldog de Darwin») expuso su teoría sobre la naturaleza humana y la moralidad. Según su teoría, las leyes de la naturaleza eran inalterables, pero si los seres humanos lograban mantener su naturaleza bajo cierto control, el impacto de esas leyes podía atenuarse con el tiempo. Lo ilustró con una metáfora: comparó a la humanidad con un jardinero que lucha por impedir que las malas hierbas invadan su jardín. La ética humana fue una victoria sobre un proceso evolutivo desagradable, a veces indómito y feroz. Por eso, pese a su firme afinidad con las ideas de Darwin, Huxley sostuvo, en esencia, que nuestra moralidad no se explicaba por la teoría de la evolución, sino más bien por lo contrario: desarrollamos la moralidad oponiéndonos a nuestra naturaleza. Según el primatólogo Frans de Waal, una omisión evidente era explicar por qué y cómo la humanidad descubrió la fuerza de voluntad y la capacidad para vencer el condicionamiento de su propia naturaleza.
La «teoría del barniz» (término acuñado por De Waal) sostiene, ante todo, que la moralidad no es más que una ocurrencia tardía y que, en esencia, nos definen el egoísmo y la competitividad. Michael Ghiselinresumió esta visión de la moralidad, compartida por muchos biólogos durante más de un siglo: «Rasca a un “altruista” y verás sangrar a un “hipócrita”». Los biólogos que compartían estas ideas sobre la naturaleza humana creían, en esencia, que las sensibilidades morales eran una especie de subproducto accidental de un proceso biológico, contrario a la forma en que la biología nos había programado.
Además, el debate sobre la historia y la evolución del razonamiento moral suele estar entrelazado con determinadas visiones de la naturaleza humana. Algunos filósofos, como Thomas Hobbes, creían que nuestra naturaleza social era más bien artificial. Bajo la superficie, antes del nacimiento del Leviatán, había un ser profundamente autónomo. Sin embargo, la libertad absoluta en el estado de naturaleza era extremadamente peligrosa, porque todos los seres humanos la tenían, lo que hacía que la vida fuera impredecible, desagradable, brutal y breve. La vida social no necesariamente surgía de forma natural en los seres humanos, pero cuando el costo de los conflictos en el estado de naturaleza se volvía insoportable, tenían que establecer comunidades mediante un pacto. El Leviatán, sin embargo, era un «hombre artificial»; la soberanía, un «alma artificial»; y las leyes civiles, «cadenas artificiales», lo que implica que ningún orden social o político creado por los seres humanos era natural, sino autoimpuesto. Frans de Waal refuta estas afirmacionescon firmeza: no hubo un momento en que los seres humanos se volvieran sociales; más bien, descendemos de antepasados muy sociables y siempre hemos vivido en grupos. Según Waal, somos profundamente sociales, y nada en nuestra mente ni en nuestro cuerpo está diseñado para vivir sin los demás. Prueba de ello es que «después de la pena de muerte, el confinamiento solitario es el castigo más extremo que podemos imaginar».
Antes de la llegada de la neurofilosofía, en las últimas cuatro décadas, las polémicas sobre la naturaleza humana y la moralidad contrapponían estas perspectivas de biólogos evolutivos, etólogos (como De Waal) y muchos filósofos políticos, que elaboraron sus propias concepciones de la naturaleza humana (muy pesimistas, como la de Hobbes, o más optimistas, como la de J. J. Rousseau). Estos escritos moldearon en gran medida el debate, pero les faltaba un elemento fundamental: conocer el cerebro humano en sí. Con la aparición de nuevas herramientas que permitían acceder a esa información —como la tecnología de resonancia magnética funcional, capaz de cartografiar la actividad cerebral de forma no invasiva—, nuestra comprensión de la naturaleza humana alcanzó nuevas fronteras.
La corriente revisionista llamada materialismo eliminativo (comentada en una publicación anterior) cuestionó el carácter acientífico del «sentido común» y la «psicología popular» que antes servían de fundamento a las teorías sobre la naturaleza humana. La obra pionera de Patricia Churchland, Neurofilosofía, publicada en 1986, tendió un puente entre la filosofía de la naturaleza humana y la neurociencia, disciplina capaz de aportar observaciones directas sobre la mente humana a los intentos de conceptualizar y explicar el comportamiento humano. Los hallazgos de la neurociencia revelaron perspectivas sorprendentes sobre las emociones, la cognición y la moralidad humanas. Estos descubrimientos tienen implicaciones teóricas y prácticas. En el plano teórico, abren nuevas vías en la filosofía de la mente y la existencia humana, así como para comprender qué impulsa y motiva el comportamiento humano. La neurofilosofía tiene implicaciones prácticas para la gobernanza y la formulación de políticas: comprender los fundamentos neuroquímicos de la naturaleza humana, nuestra fragilidad y maleabilidad, así como nuestra programación biológica para sobrevivir, es esencial para diseñar modelos de gobernanza adecuados a los atributos de nuestra naturaleza.
Neurofilosofía y naturaleza humana: emocional, amoral y egoísta
Anteriormente, reuní hallazgos de la neurociencia en una explicación neurofilosófica de la naturaleza humana, a la que llamé egoísmo emocional y amoral. Los retomaré brevemente aquí (también los comenté en publicaciones anteriores).
Una amplia investigación sobre el cerebro humano ha revelado que la emocionalidad es fundamental para la toma de decisiones y la cognición. A menudo se celebra la racionalidad como un rasgo claramente «positivo» y se considera que la emocionalidad debilita el juicio, pero, de hecho, somos mucho más emocionales que racionales. La amígdala humana, por ejemplo, que suele estudiarse en relación con los procesos emocionales, desempeña un papel crucial en la adquisición de respuestas condicionadas por el miedo, fundamentales para la supervivencia. Una de las subregiones de la amígdala, el núcleo lateral, también es el lugar donde se produce la plasticidad sináptica que vincula señales neutras con acontecimientos aversivos; por eso, es fundamental para asociar amenazas con señales neutras (como en el condicionamiento pavloviano del miedo).
La amoralidad es el segundo rasgo definitorio de la naturaleza humana. Nada en la neurociencia —al menos según las pruebas obtenidas hasta ahora— indica que los seres humanos sean morales o inmorales por naturaleza. Una descripción más precisa es la amoralidad: no tenemos concepciones ni predisposiciones innatas para el bien o el mal, sino que nacemos como una tabla rasa predispuesta y nuestro entorno moldea nuestra brújula moral. Nuestra única predisposición profundamente arraigada es sobrevivir y realizar acciones que contribuyan a la supervivencia. A partir de ahí, somos páginas en blanco, listas para que la existencia «escriba» en ellas. Abundantes investigaciones neurocientíficas señalan que la toma de decisiones morales cambia, y que no podemos ser sistemáticamente morales o inmorales, independientemente de las circunstancias. Las investigaciones sobre el estrés lo demuestran ampliamente. Los cambios neuroendocrinos causados por el estrés influyen en las funciones de varias regiones cerebrales implicadas en la toma de decisiones. El estrés afecta a la corteza prefrontal (CPF) y, por consiguiente, a las actividades que dependen de ella, incluida la memoria. El estrés crónico provoca atrofia neuronal de la CPF medial y del estriado dorsomedial, un circuito que, según se sabe, interviene en la fijación de objetivos y las acciones dirigidas a alcanzarlos. El estrés también aumenta la tendencia a descontar las recompensas futuras en favor de otras inmediatas, aunque sean menores.
Esto significa, por ejemplo, que en una situación de conflicto y ante una privación extrema y el miedo, los seres humanos actuarán para satisfacer necesidades inmediatas (como sobrevivir) y prestarán menos atención a los objetivos a largo plazo. Otros estudios demostraron que el estrés se correlaciona negativamente con las respuestas utilitaristas en las decisiones morales y que se relaciona con decisiones morales más egocéntricas. Curiosamente, también se ha demostrado que el estrés conduce a una mayor conducta prosocial y confianza (como parte de un mecanismo de protección que facilita cooperar y confiar en los demás), pero también a una menor generosidad. Estos ejemplos no son exhaustivos, pero demuestran la importancia fundamental de las circunstancias para moldear la moralidad humana. Desde la perspectiva de la gobernanza, es importante garantizar las condiciones necesarias para que prosperen los rasgos más altruistas y morales de nuestra naturaleza, pero no podemos darlo por sentado. Solo mediante instituciones y políticas que promuevan la seguridad, la paz y la inclusión pueden garantizarse los requisitos mínimos de la moralidad humana.
El tercer rasgo fundamental de la naturaleza humana es el egoísmo. Este se vincula principalmente con la búsqueda de la supervivencia propia, una forma básica de egoísmo. Sin embargo, el egoísmo no se limita a la supervivencia biológica; también abarca alcanzar objetivos vitales y tener la oportunidad de expresar la propia autenticidad. Las revoluciones y los movimientos sociales no solo los inician quienes temen por su supervivencia física, sino también las personas privadas de derechos y marginadas. (En una publicación anterior, ofrecí un análisis detallado de cómo las políticas públicas pueden mediar entre el carácter emocional, amoral y egoísta del ser humano y nueve necesidades fundamentales de dignidad.)
Esta explicación neurofilosófica de la naturaleza humana como emocional, amoral y egoísta parte, en gran medida, de la maleabilidad inherente a nuestra naturaleza. El cerebro humano se caracteriza por su plasticidad, y nuestra brújula moral oscila en la dirección que dictan las circunstancias personales y políticas. Tras describir estos rasgos de la naturaleza humana, ¿qué podemos decir de los motivadores de nuestra existencia? En otras palabras, ¿qué nos impulsa a lo largo de nuestra vida?
Neuro P5: los cinco motivadores del ser humano
En su conferencia Nobel de 1950, Bertrand Russell preguntó: «¿Qué deseos son políticamente importantes?» y afirmó que «la teoría política no tiene suficientemente en cuenta la psicología». (Aunque hoy quizá querríamos añadir la neurociencia a la lista).
Continuó: «Si un hombre te ofrece democracia y otro te ofrece un saco de grano, ¿en qué grado de inanición preferirías el grano al voto?». «Toda actividad humana está motivada por el deseo», afirmó, y los deseos políticamente importantes pueden dividirse en dos grupos: uno primario y otro secundario. El grupo primario incluye las «necesidades de la vida», como la comida, el refugio y la ropa; cuando escasean, «no hay límite a los esfuerzos que harán los hombres ni a la violencia que mostrarán con la esperanza de conseguirlas». Pero el ser humano es una criatura más compleja que los animales y tiene necesidades que nunca pueden satisfacerse por completo; por eso destacan otros cuatro deseos: la codicia, la rivalidad, la vanidad y el amor al poder. Por importantes que sean otros motivos, el amor al poder los supera a todos.
La lista de Russell guarda una notable correspondencia con lo que la neurociencia ha revelado en los últimos años. A partir de los hallazgos de esta disciplina, formulé la teoría de cinco factores cruciales que impulsan la naturaleza humana, a los que llamé Neuro P5. Son: poder, placer, beneficio, orgullo y permanencia (es decir, el deseo de sobrevivir y prolongar la vida). Estos poderosos motivadores humanos se sustentan en que el cerebro está programado de antemano para «sentirse bien» y hará todo lo necesario para alcanzar la gratificación neuroquímica, mantenerla y, si es posible, intensificarla.
Por eso, como expliqué en mi publicación sobre el transhumanismo, debemos actuar con cautela y previsión ante las neurotecnologías emergentes, especialmente las tecnologías de mejora. A medida que aparezcan biotecnologías, potenciadores neuroquímicos u otros dispositivos que prometan potenciar uno, varios o todos estos poderosos motivadores, nos sentiremos atraídos de inmediato por esas tecnologías, incluso si reconocemos que podrían perjudicarnos a largo plazo. A corto plazo, destacan tres motivos de preocupación relacionados con la mejora (detallados en la publicación anterior): la equidad y la autenticidad y la meritocracia. Las mejoras pueden vulnerar las normas aceptadas de meritocracia y equidad, crear jerarquías y divisiones entre quienes las reciben y quienes no, y generar inquietudes éticas sobre la rendición de cuentas y la adicción (en algunos casos). También tienen consecuencias de índole filosófica, en particular en lo que respecta a la noción de fuerza de voluntad y autenticidad del libre albedrío. Si estas pueden manipularse y potenciarse, el significado y el valor atribuidos a muchas actividades humanas podrían invertirse o perderse, especialmente si algunas actividades se realizan por causa del propio potenciador del estado de ánimo, en vez de por el valor de la actividad. Aunque la búsqueda del placer es una característica natural de la naturaleza humana, no debería anteponerse a todos los demás objetivos humanos, y mucho menos hasta el punto de que sea necesario alterar la neuroquímica cerebral para completar todas las tareas o soportar las circunstancias personales.
A largo plazo, los riesgos también son existenciales: nos sitúan en el camino hacia el transhumanismo y el poshumanismo, y nos conducen a fusionar nuestros cuerpos con la tecnología. Sin embargo, el conjunto de motivadores humanos P5 tiene relevancia política y filosófica antes de llegar a esa etapa de la evolución.
Al reconocer los impulsos de nuestra naturaleza, debemos esforzarnos por crear marcos de gobernanza nacionales y mundiales sujetos a rendición de cuentas y capaces de mantener bajo control estos poderosos motivadores. Esto resulta especialmente evidente en el caso del poder político. Russell tenía razón al afirmar que «el amor al poder aumenta mucho con la experiencia de ejercerlo» y que «en cualquier régimen autocrático, quienes detentan el poder se vuelven cada vez más tiránicos al experimentar los deleites que este puede brindar». La neurociencia empezó a explicarlo en términos neuroquímicos. Como mencioné en otro lugar, los estudios sobre la neuroquímica del poder revelan aumentos en los niveles de dopamina, la misma sustancia neuroquímica responsable de los circuitos neuronales de recompensa y de generar una sensación de placer. El poder es embriagador: produce un «subidón neuroquímico» comparable al de cualquier adicción intensa. Y, como ocurre con las conductas adictivas, cuanto más poder se tiene, más se busca aumentarlo o, como mínimo, conservarlo. Por eso, renunciar al poder resulta extremadamente difícil y doloroso; los líderes brutales con poder absoluto y sin control harán todo lo posible por mantener su posición, incluso cuando está claro que las probabilidades están en su contra, sin importar el costo humano. Solo mediante el fortalecimiento de instituciones sujetas a rendición de cuentas, con controles y contrapesos, responsabilidad, transparencia y consenso (sea cual sea su forma: el formato importa menos que el contenido), pueden limitarse las manifestaciones tóxicas y extremas del impulso de poder y mitigar sus consecuencias. En gran medida, lo mismo ocurre con los demás motivadores del Neuro P5: el placer, el beneficio, el orgullo y la permanencia. Una buena gobernanza responsable y sostenible es la vía para contener los excesos de la naturaleza humana.
